这个描绘符合秦汉以后的帝国制度，而不符合此前的西周封建制度。

至于那位胶西太傅，他自称系老聃后人，则大可不必重视了。由于作为一切有的来源的否定性根源不包含任何肯定性的内容，所以，被称为无。

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儒家强调德治，以风俗为无为政治的根本。用后世常用的体用概念来说，《老子》的哲学最终只能靠用的有效性证明体的合理性。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。当然，文本的问题更加突出。这一章里，几乎汇集了《老子》全部的核心概念。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。二十九章‘天下神器，王弼《注》：‘器，合成也。（《孟子·告子上》）理义在心就存，理义不在心就亡。

复性、提升好恶之情，最终都得心来完成。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行。德礼是在正面的、迁善的意义上基本完成格其心的事情，是务本。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。

凡民虽然有秉彝，但有物欲之蔽，所以不能像豪杰之士那样无文王犹兴。惟上智之资，无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。

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虽上智不能无人心，上智之人固然不受人心的干扰，但人心不能变成道心，终究也需要被品节。孟子认为四端之心是人人都有的，而这其中又有层次上的差别。士君子则能超拔于这种好恶，孟子所谓无恒产而有恒心（《孟子·梁惠王上》）。[37] 孟子说：为政不难，不得罪於巨室。

（《孟子·尽心上》）朱子注解说：兴者，感动奋发之意。财用方面的好恶即民生问题，似乎其重要性不言而喻，但也需要进一步的说明。2、民情 孟子经常谈到民的好恶之情，而将之明确区分为两类。所谓犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性。

这一点，不论从养生丧死无憾（《孟子·梁惠王上》），还是从征之为言正也，各欲正己也，焉用战（《孟子·尽心下》），都不难看出。放勋所说的使自得之，对应于劳之来之，匡之直之，是使民由之。

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按朱子的理解，孟子这里是以政为制其外，以教为格其心。所谓自天子达于庶人，三代共之，终究是要有齐之的这一面。

四、结语：仁义之政与利欲之政 孟子说： 仁则荣，不仁则辱。使自得之，又从而振德之。齐之不从，则刑不可废。[32]牟氏以德治为每个人的道德自觉，以政刑为原则上或目的上可以废除者，这是现代以来比较常见的看法，与朱子的理解完全不同。得民财者，百姓足而君无不足也。所以，礼乐刑政并非仅是一套外在的约束规则，而是有内、外两面的意义：既通过其本身所具有的理以格心，也通过其所表现出来的法度以形成约束。

庶民之善心之所以能被成德者所感动兴发，是因为成德者已经将理义现实地体存于心，他们先得我心之同然，于是庶民在观感之间就为此所化，这依赖于庶民的见闻之知。这里说的是顺应出于民的本有之善性的好恶，具体落实在对人的进退赏罚的问题上，孟子最后以为民父母作结，可见这一方面具有极重大的意义。

就王霸观而言，前者认为王道的本质就是恩惠，如朱子说：宣帝也不识王伯，只是把宽慈底便唤做王，严酷底便唤做伯。颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止耳。

基于德的内在性特质，德本身必然拒绝霸者对德的工具化使用，这意味着不能以德治国。治内者，先格人之非心，使之可以为君子，则政足以不烦，刑足以不用也。

[29] 黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，第2册，第549页。等级问题的根本是尊贤之义。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。以生道杀民，虽死不怨杀者。

这样一种层次差异，本于人的尊贤之心，是在原则和目的上无法被取消的。仁政与义政共同安顿民的两种好恶之情。

笔者则认为这些正是孟子政治哲学的精髓所在。[32] 牟宗三：《政道与治道》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第29页。

[21] 《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答范伯崇》，《朱子全书》第22册，第1768页。如此然后可以为民父母。

人情莫不欲逸，三王节其力而不尽，此类之谓也。……圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。乐正子其为人也好善、好善优于天下（《孟子·告子下》），是立志于仁后才能有的好恶。诗云：迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。

幸其有以倡焉而兴起矣，然上之人乃或不能察彼之心，而失其所以处之之道，则彼其所兴起者，或不得遂而反有不均之叹。[26] 《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《琼州学记》，《朱子全书》第24册，第3761-3762页。

对于前文所提到的感兴机制，《大学》中论治国平天下，其起始处全都在于民心的兴发。所谓庶民去之，君子存之（《孟子·离娄下》），如果通过政治教化不但能使庶民避免去之，并且在此基础之上又能对其进一步引导，使其能存之而为君子，那么，王道政治对于民之复性的意义就完整地呈现出来了。

这种对比背后隐含的差异，其实就是古今之别。在礼使民兴起的善心得以有所循守之后，刑的根本意义就是使这种善心得到进一步巩固。